渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，而问于渔者。
曰：“鱼可钩取乎？”
曰：“然。”
曰：“钩非饵可乎？”
曰：“否。”
曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故？”
渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独不知用尔。”
樵者又问曰：“鱼可生食乎？”
曰：“烹之可也。”
曰：“必吾薪济子之鱼乎？”
曰：“然。“
曰：“吾知有用乎子矣。”
曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”
樵者曰：“愿闻其方。”
曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成。子之薪犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”
樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？”
曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”
曰：“水有体乎？”
曰：“然。”
曰：“火能焚水乎？“
曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热。是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”
曰：“火之道生于用，亦有体乎？”
曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。”
樵者曰：“用可得闻乎？”
曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。”
曰：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”
曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。”
曰：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶?”
曰：“时然后言，何言之有？”
樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于殆矣。”
乃析薪烹鱼而食之，饫而论《易》。
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉？”
樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”
渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。”
曰：“何谓我，何谓物？”
曰：‘以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？况于物乎？“
樵者问渔者曰：“天何依？”
曰：“依乎地。”
曰：“地何附？”
曰：“附乎天。”
曰：“然则天地何依何附？”
曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出入之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利丧于有余。害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实丧之有耶？是知争也者取利之端也，让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实丧。利至名兴，而无害生实丧之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！”
渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！”
渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”
樵者曰：“未也。愿闻其方。”
渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下渭之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎。过此以往，未之或知也已。”
樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？”
曰：“吾以六物具而得鱼。”
曰：“六物具也，岂由天乎？”
曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。”
樵者未达，请问其方。
渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。”
樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”
曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎?自作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！”
樵者曰：“有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？”
渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，份也。一命一份，人其逃乎？”
曰：“何谓份？何谓命？”
曰：“小人之遇福，非份也，有命也；当祸，份也，非命也。君子之遇祸，非份也，有命也；当福，份也，非命也。”
渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，则父子过路人远矣。父子之道，天性也。利害犹或夺之，况非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎？夫义者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害异尔，仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”
樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身，敢问何故？”
渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则异也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”
樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者，智矣哉！”
樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？”
曰：“无为之本也。”
曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？”
曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。”
曰：“两仪生四象，四象何物也？”
曰：“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。”
曰：“四象生八卦，八卦何谓也？”
曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。”
樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？”
曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒暑代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”
樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？”
曰：“妄则欺他，得之必有祸，斯有妄也，顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言‘先王以茂对时育万物’，贵不妄也。”
樵者问曰：“姤，何也？”
曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言‘施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。”
渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”
渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。当兆人之人者，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！”
渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言’，又曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？”
渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。”
樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？”
曰：“有之。”
曰：“何以知其然？”
曰：“以人知之。”
曰：“何者谓之人？”
曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”
樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”
曰： “不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”
樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”
渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”
曰：“不正，则安得谓之才？”
曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”
樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？”
渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率而然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好义者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”
樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”
曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自来矣。君子见善则喜之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也，小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义，乱世则好利。其理一也。”
钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。
高泽民解读邵雍先生渔樵问答
渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，百问于渔者。
译文：渔者在伊水之上垂钓，樵者路过，放下担子休息，坐在大石头上，向渔者询问了许多问题。
曰：“鱼可钩取乎？” 曰：“然。”
译文：问：“鱼可以钩钓上来吗？”回答：“是的。”
曰：“钩非饵可乎？” 曰：“否。”
译文：问：“钩不是饵可以吗？”回答：“不可以。”
曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故？”
译文：问：“不是钩，是饵。鱼贪吃食物而遇到危险，人利用鱼得到利益，他们的利益是相同的，但害处却不同。请问这是为什么呢？”
渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！”
译文：渔者说：“你是个樵夫，和我从事不同的工作，怎么能够干涉我的事情呢？然而我也可以为你试着解释一下。鱼的利益，就像人的利益一样；鱼的害处，也就像人的害处一样。你只知道其中的小部分，不知道其中的大部分。鱼得到食物是有利的，但我也从食物中得到利益；鱼受到饵的危害，但我也受到财的危害。你只知道我每天得到鱼是有利的，又怎么知道我每天得不到鱼不是有害的呢？这样看来，食物的危害更严重，而钩的危害相对较轻。你只知道我每天得到鱼是有利的，又怎么知道我每天得不到鱼不是有害的呢？这样看来，我的危害更严重，鱼的危害相对较轻。用鱼的整个身体去抵挡人的食物，这是鱼的危害太多了；用人的整个身体去抵挡鱼的食用，这就是人的危害太多了。又怎么知道在大江大海中钓鱼就没有换地的担忧呢？鱼受益于水，人受益于陆地，水和陆地不同，但它们的利益是一致的；鱼受到饵的危害，人受到财的危害，饵和财不同，但它们的危害是一致的。又何必分彼此呢？”
体也，独不知用尔。
译文：你只懂得其中的道理（体），却不知道如何运用（用）它。
樵者又问曰：“鱼可生食乎？” 曰：“烹之可也。” 曰：“必吾薪济子之鱼乎？” 曰：“然。” 曰：“吾知有用乎子矣。” 曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”
译文：樵夫又问：“鱼可以生吃吗？”回答说：“可以烹煮。”问：“一定要用我的柴火来救你的鱼吗？”回答说：“是的。”樵夫说：“我知道你很有用。”回答说：“那么你知道你的柴火，能救我的鱼，却不知道我的柴火之所以能救我的鱼。柴火能救鱼已经很久了，不需要等到你才发现。如果世界上不知道火可以用柴火，那么你的柴火虽然堆积如山，又有什么用呢？”
樵者曰：“愿闻其方。” 曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成子之薪。犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”
译文：樵夫说：“我想听听其中的道理。”回答说：“火生于动，水生于静。动和静相互转化，水和火相互克制。水和火是用途；草木是实体。用途在于有利，实体在于有害。利弊见于情感，体用隐藏于本性。一性一情，圣人可以成就你的柴火。就像我的鱼一样，如果没有微火，都会变得腐臭败坏而没有用处，又怎么能养活人的七尺之躯呢？”
樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？” 曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”
译文：樵夫说：“火的功用大于柴火，我已经知道了。请问善于烧灼物体，为什么一定要等到有柴火才能传下去呢？”回答说：“柴火是火的载体。火是柴火的作用。火没有载体就无法存在，需要柴火才能成为载体；柴火没有作用就无法发挥用处，需要火才能发挥作用。因此所有有实体的事物都可以被燃烧。”
曰：“水有体乎？” 曰：“然。” 曰：“火能焚水乎？” 曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热，是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”
译文：“水有实体吗？”回答说：“是的。”问：“火能焚烧水吗？”回答说：“火的性质是可以迎接但不能跟随水而燃烧，所以会熄灭。水的实体是可以跟随但无法迎接火的攻击，所以会变热。因此有温泉但没有寒火，这就是相互克制的意思。”
我们来看第一句：“曰：‘火之道生于用，亦有体乎？’” 这是提问者的问题，译文为：“问：‘火之道产生于使用，也有它的本体吗？’”
“曰：‘火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然。在乎用之何如尔。’”
译文为：“答：‘火以使用为本，以本体为末，所以它是动的。水以本体为本，以使用为末，所以它是静的。这说明火也有本体，水也有作用。所以它们既能相互补益又能相互休息。不仅水和火是这样，天下的事都是这样。关键在于如何使用它们。’”
然后是樵者的问题：“曰：‘用可得闻乎？’” 翻译为：“问：‘使用之道可以听闻吗？’”
回答是：“曰：‘可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。’” 翻译为：“答：‘可以通过意念理解的，是物体的性质。可以通过语言传授的，是物体的情感。可以通过象征来求索的，是物体的形态。可以通过数学来获取的，是物体的本体。使用之道是精妙万物之言，可以通过意念理解，但无法通过语言传授。’”
樵者的另一个问题：“曰：‘不可以言传，则子恶得而知之乎？’” 翻译为：“问：‘既然无法通过语言传授，那么你是如何知道的呢？’”
回答是：“曰：‘吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。’” 翻译为：“答：‘我之所以能知道这些，是因为我无法通过语言来传授这些知识。不仅我不能通过语言来传授这些知识，即使是圣人也不能通过语言来传授这些知识。’”
然后是樵者的又一个问题：“曰：‘圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？’” 翻译为：“问：‘既然圣人也不能通过语言来传授这些知识，那么六经不就是言语吗？’”
回答是：“曰：‘时然后言，何言之有？’” 翻译为：“答：‘在适当的时机说话，哪里有什么言语呢？’”
最后是樵者的赞叹和总结：“樵者赞曰：‘天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于殆矣。’ 乃析薪烹鱼而食之饫，而论《易》。” 翻译为：“樵者赞叹道：‘天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下的事都包括在内了。又有什么可思考和忧虑的呢！我从今以后才知道事心践形才是大事。如果不是到了你这里学习的话，我几乎要陷入困境了。’于是他劈开木柴煮鱼吃得很饱，然后讨论《易经》。”
渔者与樵者游于伊水之上。
渔者和樵夫在伊水上游玩。
渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。
渔者感叹道：“世间万物熙熙攘攘，但却未曾有杂乱。”
吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。
我知道在天地之间游走，万物都可以凭无心而得。
非子则孰与归焉？”
“除了你，还有谁能与我一同归于此道呢？”
樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”
樵夫问：“敢问如何才能达到无心致天地万物的境界？”
渔者曰：“无心者，无意之谓也。
渔者说：“所谓无心，就是没有意图和意识。
无意之意，不我物也。
没有意图的意识，就是不被外物所影响。
不我物，然后定能物物。”
不被外物所影响，然后才能真正掌握万物的本质。”
曰：“何谓我，何谓物？”
又问：“什么是自我？什么是外物？”
曰：‘以我徇物，则我亦物也；
回答道：“如果以自我为中心去观察外物，那么我也就成了外物的一部分。
以物徇我，则物亦我也。
如果以外物为中心去观察自我，那么外物也就成了我的一部分。
我物皆致，意由是明。
自我和外物都得到了体现，意义由此变得明了。
天地亦万物也，何天地之有焉？
天地也是万物中的一部分，哪里有什么天地之存在？
万物亦天地也，何万物之有焉？
万物也是天地的一部分，哪里有什么万物之存在？
万物亦我也，何万物之有焉？
万物也是我的一部分，哪里有什么万物之存在？
我亦万物也，何我之有焉？
我也是万物的一部分，哪里有什么我之存在？
何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”
“什么不是我的一部分？我又不是不是万物的一部分？如果能做到这样，那么就可以主宰天地，掌控鬼神。更何况对于人类和其他的生物呢？”
樵者问渔者曰：“天何依？”
樵夫问渔者：“天依附于什么？”
曰：“依乎地。”
曰：“地何附？” 曰：“附乎天。”
问：地依附于什么？答：地依附于天。
曰：“然则天地何依何附？” 曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？”
问：那么天地又依附于什么呢？答：天地互相依附。天依附于形，地依附于气。形有边界，气无边界。有无相生，形气相息。终则有始，始终之间，就是天地之所存之处。
天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出人之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。
天以作用为本，以形体为末；地以形体为本，以作用为末。能运用此道者谓之神，能明了名体有无之理者谓之圣。只有神和圣，才能参透天地之道。
小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。
小人则日常所用而不自知，因此会有害生实丧的忧患。名是实的宾客，利是害的主导。
害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉得，故有害生焉。
害生于多余，实丧于不足。这是常理。养身者必须以利为先，贪婪之人则会以身殉得，因此会有害生的情况发生。
立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也，及其败露也，唯恐其多矣。
立身必须以名为主，众人则会以身殉名，因此会有实丧的情况发生。偷别人的财物称为盗，他们一开始取的时候，唯恐取得不多，等到事情败露时，唯恐取得多了。
夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也；及其败露也，唯恐其多矣。
贿赂和赃物都是同一物却有两个名称，这是因为利与害的原因。偷别人的美誉称为徼，他们一开始取得时，唯恐取得不多；等到事情败露时，唯恐取得多了。
夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实霄之有耶？
誉和毁都是同一事却有两个名称，这是因为名与实的原因。说朝的场合是汇聚名的地方；市是聚集利的地方。如果能不以争斗处其间，即使一日九迁、一货十倍，又有什么害生实霄呢？
是知争也者取利之端也；让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实霄。利至名兴而无害生实霄之患，唯有德者能之。
由此可知争斗是取利的开端；让步是趋名的根本。利至则害生，名兴则实霄。只有利至名兴而没有害生实霄的忧患的唯有德者能做到。
天依地，地会天，岂相远哉！
天依附于地，地聚合于天，哪里相远呢！
文言：渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则廉让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！” 渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？” 樵者曰：“未也。愿闻其方。” 渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至之而后可知也。
译文：渔者对樵者说：“你了解观察天地万物之道吗？” 樵者回答：“没有。我愿意听听你的方法。” 渔者说：“所谓观察事物，不是用眼睛去看，而是用心去理解；不是用心去理解，而是用逻辑去思考。天下万物，都有其内在的逻辑、本性和命运。通过深入探索，我们可以理解其逻辑；通过全面研究，我们可以了解其本性；通过观察其发展，我们可以认识其命运。所以，观察事物之道，需要用心、用理、用性、用命去认识。”
渔者又说：“你知道吗，尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？这说明，注重实际行动的人必然追求道义，而注重言辞的人则往往追求利益。道义和利益之间的差距，竟然如此之大！因此，与其口头谈论，不如实际行动；与其在身体上行动，不如在心灵深处做到。因为，只有心灵深处的行为，才能真正体现一个人的品质和价值。
“无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。这说明，避免口头上的过失比较容易，而避免身体上的过失则比较困难。而最难的是避免心灵上的过失。因为心灵深处的错误往往不易察觉，但它们却是最具破坏性的。
“既无心过，何难之有！这是说，如果我们能够避免心灵上的过失，那么就没有什么困难了。因为心灵上的纯洁和正直是我们最宝贵的财富，也是我们实现人生价值的基础。
“吁，安得无心过之人，与之语心哉！” 这是说，如果我们能够找到一个没有心灵过失的人，那么我们就可以和他深入交流，共同探讨人生的真谛和意义。
渔者强调了用心观察、注重实际行动、避免心灵过失的重要性。他认为这些是实现人生价值和了解天地万物之道的关键所在。而樵者则表示愿意听取渔者的教诲并努力实践。
文言：此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不某矣。天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯一时之天下谓之至神奎圣者乎，而千万世之天下谓之至神至圣者乎？非唯一时之天下渭之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎？过此以往，未之或知也已。”
译文：这是真正的知。这就是天下人公认的真正的知。圣人也没有超过这个。然而，圣人也有超过这个的时候，所以不能把他们叫做圣人。镜子之所以能够明亮，是因为它能不隐藏万物的形状。虽然镜子能不隐藏万物的形状，但是它不如水能映照万物的形状。虽然水能映照万物的形状，但是它又不如圣人能体察万物的情理。 圣人之所以能体察万物的情理，是因为圣人能反过来观察自己。所说的反观，就是说不以自己为中心来看事物。不以自己为中心来看事物，就是让事物自己来看它们自己。那么，我存在于其间吗？我之所以存在，也是因为我与万物一样，都是客观存在的。我和人们都出自于天造地设。所以能够用天下的眼睛来看待一切，那么他的眼睛无所不看见。用天下的耳朵来听待一切，那么他的耳朵无所不听。用天下的嘴巴来谈论一切，那么他的嘴巴无所不谈。用天下的心思来思考一切，那么他的心思无所不念。天下的一切观察，在看见上，不也是很广了吗！天下的一切听闻，在听见上，不也是很远了吗！天下一切的言论，在言论上，不也是很正确了吗！天下一切的谋划，在得到欢乐上，不也是很大了吗！那看见的广阔、听见的远大、言论的高明、欢乐的大足．能做出极广大、极远大、极高明、极宏大的事情来。而又中无主见．难道不是极其神明至圣的吗？不仅是一时的天下认为他神明至圣，而是千万世的天下都认为他神明至圣啊！不仅是一时的天下把他叫做神明至圣，而是千万世的天下都把他叫做神明至圣啊！超过这个范围再往前发展啊．我们就不敢再说了啊！
文言：“樵者问渔者曰：‘子以何道而得鱼？’ 曰：‘吾以六物具而得鱼。’ 曰：‘六物具也，岂由天乎？’ 曰：‘具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。’ 樵者未达，请问其方。 渔者曰：‘六物者，竿也，纶也。浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。’ 樵者曰：‘人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。’曰：‘语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已；天之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！’ 樵者曰：‘有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？’ 渔者曰：‘有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，分也。一命一分，人其逃乎？’ 曰：‘何谓分？何谓命？’ 曰：‘小人之遇福，非分也，有命也；当祸，分也，非命也。君子之遇祸，非分也，有命也；当福，分也，非命也。’”
译文：樵者问渔者说：“您凭借什么方法捕到鱼呢？”渔者回答：“我用六种物品齐全后才捕到鱼。”樵者问：“六种物品齐全了，难道是由天得来的吗？”渔者回答：“具备六种物品而得到鱼的是人。具备六种物品而用来得到鱼的不是人。”樵者不明白，想问个明白。
渔者解释说：“六种物品是：鱼竿、鱼纶、浮子、沉子、鱼钩、鱼饵。一种物品不具备，就不能捕到鱼。然而六种物品都具备而得不到鱼的，不是人。六种物品都具备而得不到鱼的情形是有的，但没有六种物品不具备而能得到鱼的情形。因此具备六种物品的是人。得到鱼与得不到鱼是靠天。六种物品不具备而得不到鱼的，不是天意，是人造成的。”
樵者问：“有人向鬼神祈祷而求福的，福可以祈祷而求得吗？求福而可以得到吗？请问是什么缘故？”渔者回答：“谈论行善行恶的是人；带来福运祸患的是天。上天保佑行善者而降祸给邪恶的人，鬼神怎么能违背天意呢？自己所做的灾祸，本来可以避免；天降的灾祸，禳求它有什么益处呢？修养德行、积累善行是君子的常分。除德行善行外难道还有余事吗！”
樵者问：“有做好事而遭遇祸患的，有做恶事却获得福运的，为什么呢？”渔者回答：“有幸和不幸啊。幸与不幸是命啊；行为适当与不适当是分啊。一种命运一种行为际遇人是无法逃避的。”樵者问：“何谓分？何谓命？”渔者回答：“小人遭遇福运不是分啊，有命啊；当遭祸患是分啊，不是命啊。君子遭遇祸患不是分啊，有命啊；当得福运是分啊，不是命啊。”
文言：渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利言在心，则父子过路人远矣。父子之道，天生也。利害犹或夺之，况非天必者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎！夫义者，让之本也；利者，争之端也。 让则有仁，争则有害，仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害尔，仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！” 樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身。敢问何故？” 渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则二也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”
译文：渔者对樵者说：“人们所说的关系亲密，没有比得上父子关系的；人们所说的关系疏远，没有比得上路人的。心里怀着利己的打算，那么父子之间的关系也会疏远。父子之间的关系是天赋的，利害的考虑有时能改变它，更何况那些非天赋的呢？利与害对人思想的改变，是如此的深切，怎么能不慎重对待呢？路人与路人相遇，会相互超过而不会有什么伤害对方的念头，这是因为没有利害在前的缘故。如果有了利害在前，那么路人又与父子有什么区别呢？路人之间能以道义相互结交，又何况父子之间的亲情呢！道义是让的根本，利是争的端倪。有了道义就能谦让，有了利就会争夺。谦让就属于仁，争夺就可能有害，仁与害差距是多么远啊！尧、舜也是人，桀、纣也是人，人与人相同而仁与不仁却不同，这是由于仁是道义所引起的，不仁是利益所引起的。如果利益不以道义为依归，那么臣子杀君主的情况就会出现，儿子杀父亲的情况也会出现。哪能像路人那样相逢于中途就交臂而过呢！”
樵者对渔者说：“我曾经背过柴，拿起一百斤的柴没有伤到我，加上一百一十斤的则就伤到我了。请问这是为什么？”渔者说：“砍柴的事我就不知道了。以我所从事的事来看，那么情形是一样的。我曾经钓到一条大鱼，与它进行了一场战斗。我想放弃它，但不能舍去；我想捉住它，但也不能取胜。一直战斗了一天才捉到它，几乎有被水淹没的危险了。这不是身体受伤的危险吗？鱼与柴都是一样的东西，而贪心造成的伤害却是一样的。一百斤是我在力所能及的范围内的重量，而一百一十斤则是我在力所能及范围之外的重量。在我力所能及的范围之外，即使是一丝一毫的东西也会造成危害，更何况一百一十斤呢！我对鱼的贪心与您对柴的贪心有什么不同呢？”
文言：樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者智矣哉！” 樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？” 曰：“无为之本也。” 曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？” 曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。” 曰：“两仪生四象，四象何物也？”曰：“四象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。” 曰：“四象生八卦，八卦何谓也？” 曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。” 樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？” 曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒署代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”
译文：樵者感叹说：“我从今以后，才知道量力而行才是真正的智慧啊！”
樵者对渔者说：“你可谓懂得了《易经》之道啊。我也想问问你：《易经》说有太极，太极究竟是什么东西呢？”
渔者回答：“无为是它的根本。”
樵者又问：“太极生出两仪，两仪是天地的意思吗？”
渔者回答：“两仪是天地之祖，它不仅仅代表天地而已。太极分而为二，先得其一为一，后得其一二为二。一二就是两仪。”
樵者再问：“两仪生四象，四象是什么呢？”
渔者回答：“四象就是阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，就在这里达到了极致。”
樵者继续问：“四象生八卦，八卦是什么呢？”
渔者回答：“就是乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽这八种象征。它们之间相互盛衰，终始在其中。因而重叠起来，就产生了六十四卦，从此《易经》之道就开始完备了。”
樵者最后问：“那么怎样才能看出天地之心呢？”
渔者回答：“在阳气初生之后，阳气开始生长，这就是天地开始生成的时刻。当中则对应日月开始环绕的时刻，末则对应星辰始终的时刻。万物的生死，寒暑代谢，昼夜变迁，都无法离开这个过程。在天地穷极之时所必然要变化的地方，变化则通达，通达则长久，所以《象》中说‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，这是顺应天地的缘故。”
樵者问渔者：“无妄，灾也。敢问何故？”
译文：樵者问渔者：“无妄卦意味着灾祸。请问这是为什么呢？”
曰：“则欺他，得之必有祸，斯有妄也。
译文：渔者回答：“这是因为你欺骗了别人，得到了不应得到的东西，所以会有灾祸。这就是有妄。”
顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。
译文：顺应天道而行动，如果有祸及，那不是祸，是灾。
犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？
译文：就像农夫想要丰收却不勤于耕作，导致荒芜，这不是灾祸吗？
农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？
译文：农夫辛勤耕作却因水旱灾害而失败，导致荒芜，这不也是灾吗？
故《象》言‘先王以茂对时育万物’，贵不妄也。”
译文：《象》中说‘先王以茂盛应对时势养育万物’，重视不妄的道理。”
樵者问曰：“姤，何也？”
译文：樵者又问：“姤是什么？”
曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化及此，网有不昌。故《象》言‘后以施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。”
译文：渔者回答：“姤是相遇的意思。阴柔遇见阳刚，与夬卦正好相反。夬卦代表阳刚开始逼迫壮阳，而姤卦代表阴柔开始遇到阳刚，阴开始遇到阳，所以称为姤。观察姤卦，可以看见天地的心性。圣人用德来教化人们，网罗天下，没有不昌盛的。所以《象》中说‘君主发布命令来教化四方’，要像在履霜时那样谨慎小心，就在这个道理里。”
渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
译文：渔者对樵者说：“春天是阳气的开始，夏天是阳气的顶峰，秋天是阴气的开始，冬天是阴气的顶峰。阳气温暖，阳气的顶峰则炎热；阴气开始时凉爽，阴气的顶峰则寒冷。温暖有利于生物的生长，炎热有利于生物的成长，凉爽有利于生物的收获，寒冷有利于生物的凋零。这些都是同一种气在不同阶段表现出的不同状态。对于万物的生长也是同样的道理。”
樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”
译文：樵夫问渔夫：“人为什么能比万物更聪明呢？这是怎么知道的呢？”
渔者对曰：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”
译文：渔夫回答说：“人之所以能比万物更聪明，是因为人的眼睛能够接收万物的颜色，耳朵能够接收万物的声音，鼻子能够接收万物的气味，嘴巴能够接收万物的味道。声音、颜色、气味和味道是万物的本体。眼睛、耳朵、鼻子和嘴巴是人类的作用。本体没有固定的作用，只有变化的作用。作用没有固定的本体，只有变化的本体。本体和作用交错而人和物的道理也就完备了。”
然则天亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎！
译文：那么天也是物，圣也是人。有一样物的物，有十样物的物，有百样物的物，有千样物的物，有万样物的物，有亿样物的物，有兆样物的物。成为兆样物的物，难道不是人吗！有一个人的人，有十个人的人，有百个人的人，有千个人的人，有万个人的人，有亿个人的人，有兆个人的人。成为兆个人的人，难道不是圣人吗！
是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？
译文：这样知道人是最聪明的东西之一，圣是最聪明的人之一。最聪明的东西才能称其为真正的物。最聪明的人才能称其为人中的圣人。真正的物的物是最聪明的物。圣人的人是最聪明的人。用一个最聪明的物来匹配一个最聪明的人，那不就是圣人吗？
人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。
译文：如果有人称之为不圣的人，那我是不相信的。为什么呢？因为他们能够用一颗心去观察千万颗心，一个身体去观察千万个身体，一个物去观察千万个物，一个时代去观察千万个时代。
文言：又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事者焉。噫，圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！ 渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏礼，所捐益可知也；周因于殷礼所捐益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。
译文：又有人告诉我，有人能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事。他们又说，有人能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事。他们还提到，有人能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事。
唉，圣人，他们并非每一代都能出现。我无法亲眼见到这样的圣人。虽然我无法亲眼见到他们，但通过观察他们的心迹，探索他们的体悟，潜心研究他们的应用，即使亿万千年之后，我们也可以通过理性和逻辑去理解他们。
有人告诉我：“天地之外，还有另外的天地万物，它们与这里的天地万物不同。”然而，我无法得知这一点。这不仅仅是因为我无法得知，即使是圣人也无法得知。
人们通常认为，只有通过心才能知道某些事情。人们也认为，只有通过口才能表达某些事情。既然心都无法知道的事情，那么口又怎么能表达清楚呢？如果我们试图去知道那些无法知道的事情，或者试图去表达那些无法表达的事情，那么这就是妄知和妄言。我又怎么能跟随那些妄人去做妄知和妄言呢？
渔者对樵者说：“孔子曾说过：殷朝沿袭了夏朝的礼仪制度，其废除和改进是可以知道的；周朝沿袭了殷朝的礼仪制度，其废除和改进也是可以知道的。那么接下来的朝代，即使百世之后也是可以知道的。如果真是这样，那么何止于百世而已呢！亿千万世都可以得到知晓。
人们都知道孔子是孔子，但不知道孔子之所以为孔子。如果人们不想知道孔子之所以为孔子，那么就没有必要去了解天地之外的事情。人们都知道天地是天地，但不知道天地之所以为天地。
文言：不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言’，又曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？” 渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。” 樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？” 曰：“有之。” 曰：“何以知其然？” 曰：“以人知之。”
1. 如果不想知道天地之所以为天地，那就已经结束了。但如果一定要知道天地之所以为天地，那么除了动静之外，还能有什么别的途径呢？
2. 一动一静，这是天地之间最微妙的事情。而在一动一静之间，则是天地人之间最微妙的事情。
3. 孔子之所以能够尽三才之道，是因为他行走没有固定的轨迹。
4. 他说：“我想不说话。”又有人说：“天说了什么呢？四季更替，万物生长。”这就是孔子所说的吧？
5. 渔者对樵者说：权变是多么伟大啊！如果不是圣人，谁又能完全理解它呢？通过变化，我们才能知道天地之间的消长；通过权变，我们才能知道天下的轻重。
6. 消长是时间的流逝；轻重是事情的进展。时间有顺有逆，事情有损有益。圣人不知道随着时间的变化而变化的方法，又怎么能知道变化的原因呢？圣人不知道随着事情的进展而调整的方法，又怎么能知道权变的必要性呢？
7. 消长是变化的体现；轻重是权变的体现。因此，权变与变化是圣人的一种道义。
8. 樵者问渔者：“人们说人死后会有知觉，是这样吗？”
9. 渔者回答：“是的。”
10. 樵者问：“你怎么知道呢？”
11. 渔者回答：“人们都知道。”
这段文字是一段关于“人”的定义和特性的阐述。下面我将逐句进行翻译和解释：
1. “曰：‘何者谓之人？’”
* 问：什么是人？
2. “曰：‘目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。’”
* 答：如果眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、心脏、胆囊、脾脏、肾脏的气机都完整，那么就称之为“人”。
3. “心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。”
* 心的灵性称为神，胆的灵性称为魄，脾的灵性称为魂，肾的灵性称为精。
4. “心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。”
* 心的神性通过眼睛表现，称之为视觉；肾的精气通过耳朵表现，称之为听觉；脾的魂通过鼻子表现，称之为嗅觉；胆的魄通过嘴巴表现，称之为言语。
5. “八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。”
* 如果上述的八个方面都具备，那么就称之为“人”。人是天地万物中最优秀的气质。
6. “然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。”
* 然而也有不完美的，各自追求自己的同类。如果全部具备人类的特质，那么就称之为“全人”。
7. “夫全类者，天地万物之中气也，谓之日全德之人。”
* 完全具备各类特质的，是天地万物中的中等气质，称之为“全德之人”。
8. “也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。”
* 全德之人，是人的极致。仁爱的人，就是这种人的称呼。
9. “唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。”
* 只有全人才能做到这一点。人的生命是因为气在运行，人的死亡是因为形骸回归。
10. “气行则神魂交，形返则精魄存。神行于天，精魄返于地。”
* 气运行则神魂交融，形骸回归则精魄存留。神存在于天，精魄回归于地。
11. “行于天，则渭之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也；阴返则夜见而昼伏者也。”
* 在天运行则称为阳行，在地回归则称为阴返。阳行是在白天显现而在夜晚隐藏；阴返是在夜晚显现而在白天隐藏。
12. “是故，知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。”
* 因此，知道太阳的是月亮的形状，月亮是太阳的影子。阳是阴的形状，阴是阳的影子。人是鬼的形状，鬼是人的影子。
13. “人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”
* 人们说鬼没有形体且没有知觉，我是不相信的。
樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”
樵者问渔者说：“小人可以断绝吗？”
文言：曰: “不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士从。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”
译文：“不可以。君子是秉持阳正气而生的，小人则是秉持阴邪气而生的。没有阴气就没有阳气，没有小人也就不存在君子了。这只是在不同的时期有不同的盛衰情况罢了。如果阳气占六分，那么阴气占四分；如果阴气占六分，那么阳气就只占四分。如果阳气和阴气各占五分的话，这就说明君子和小人的出现是随时间变化的。在太平盛世的时候，君子占了六分，而小人是四分。这种情况下，小人是无法战胜君子的。然而在混乱的时代里情况就相反了，人们都恪守自己的身份和职责。如果君主不像君主、臣子不像臣子、父亲不像父亲、儿子不像儿子、哥哥不像哥哥、弟弟不像弟弟、丈夫不像丈夫、妻子不像妻子的话，那就说明他们都失去了自己的身份和职责。这就是由社会的太平和动荡所导致的。君子总是用行动来证明自己的言论是正确的，而小人总是用言论来掩饰自己的行为是错误的。因此在一个太平的社会里，诚实的人会很多；而在一个混乱的社会里，巧言令色的人会很多。诚实的人很少不成功的，而巧言令色的人很少不失败的。一个国家如果成功的事情多就会兴旺起来，如果失败的事情多就会灭亡了。家族的情况也是一样的。”
樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”
樵者问渔者说：“人们所说的有才能的人，有的对人有好处有的对人有害处的原因是什么呢？”
渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”
渔者回答说：“才能是一样的，但是利益和害处是两个不同的方面。有才能的人如果行为正直的话是对人有好处的而且也会对自己有好处；而如果行为不正直的话是对人有坏处的而且也会对自己有坏处。”
曰：“不正，则安得谓之才？”
樵者问：“如果一个人的行为不正直的话那怎么能称他为有才能的人呢？”
“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。”
解释：有些人能够做别人做不到的事，这怎么能不称之为有才？圣人和普通人的区别在于，圣人认为有才能的人能完成天下大事而且能把事情导向正途的人是很少的。如果不能把事情导向正途，那么即使有才能，也很难说他有仁心。
“譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常常日用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。”
解释：就像用药物来治疗疾病一样，有时需要使用毒药来治疗，但只能用一次而不能再次使用。疾病好了就应该立即停止使用毒药，否则会杀人。对于日常的普通疾病，平药就可以常常使用。能够驱除重病但又没有害处的药物，就是古人所说的良药。
“《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”
解释：易经上说：“君主有命令，开国承家，小人不得用。”但是小人在某些情况下也有用处。在时局平稳、治理稳定的时候，小人就不应该被使用。正如诗中所说：“它山之石，可以攻玉。”这就是小人的才能吗？
文言：“樵者谓渔者曰：‘国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？’渔者曰：‘择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率百然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好义者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”
译文：樵夫对渔夫说：“国家的兴亡和人才的邪正我当然听说过。但是为什么不用选择人才的方式来治理国家呢？”渔夫回答说：“选择臣子的权力在于君主；选择君主的权力在于臣子。贤明和愚昧的人各自按照自己的类别去做事。为什么有尧舜这样的君主就有尧舜这样的臣子；有桀纣这样的君主就有桀纣这样的臣子。如果尧舜的臣子生活在桀纣的时代，桀纣的臣子生活在尧舜的时代，他们一定不会被重用。虽然想要做祸做福，但他们能做到吗？上面的人喜欢什么，下面的人必定会喜欢什么。这就像影响一样，难道需要驱赶人们去做某件事吗？上面的人喜欢正义，下面的人必定喜欢正义，不喜欢正义的人就会远离。上面的人喜欢利益，下面的人必定喜欢利益，不喜欢利益的人就会远离。喜欢利益的人多了，那么天下就会日益削弱；喜欢正义的人多了，那么天下就会日益兴盛。兴盛就会昌盛，削弱就会灭亡。兴盛和削弱、昌盛和灭亡之间的距离难道很遥远吗？其实就在上面的人喜好的差别而已。治理良好的时代何尝没有小人存在呢？混乱的时代何尝没有君子呢？不用人才的话那么善恶又怎么能实行呢？”
这段对话深入探讨了人才的重要性、领导力对社会风气的影响以及如何选择和使用人才来推动社会进步和繁荣。它强调了领导者应该根据时代的需求和社会的状况来选择和使用人才，同时也应该注重培养和引导社会风气向积极的方向发展。
樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”
译文：樵夫说：“善良的人常常是稀少的，而不善良的人常常是众多的；在治理得好的社会里常常是稀少的，而在混乱的社会里常常是众多的。我们怎么知道它是这样的呢？”
曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣！由是知君子小人之道，有自来矣。
译文：回答说：“观察于物，哪个不是这样呢？比如五谷吧，耕耘之后而不发芽的有；蓬草和莠草不耕耘而仍然生长的也有。耕耘之后要求得到全部的效果，那也是没有办法的。由此就可以知道君子和小人的道术，是由来已久的。
君子见善则嘉之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则嘉之。善恶各人其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。
译文：君子看见善良的东西就赞美它，看见不善良的东西就远离它；小人看见善良的东西就嫉妒它，看见不善良的东西就赞扬它。善良和不善良的人各属于不同的类别。君子看见善良的东西就学习它，看见不善良的东西就避免它；小人看见善良的东西就避免它，看见不善良的东西就学习它。
君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？
译文：君子看见正义就追求，看见利益就停止；小人看见正义就停止，看见利益就追求。追求正义对人民有利，追求利益对人民有害。对人民有利和有害，相差有多远呢？
家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。
译文：家庭和国家是一样的。它们的兴盛时期，君子常常多而小人常常很少；它们的衰亡时期，小人常常多而君子常常很少。在兴盛时期，君子多而被赶走的是小人；在衰亡时期，小人多被赶走的是君子。
君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义, 乱世则好利。其理一也。”
译文：君子爱惜生命，小人嗜好杀戮。爱惜生命的社会就治理得好，嗜好杀戮的社会就混乱。君子爱慕道义，小人嗜好利益。治理得好的社会就爱慕道义，混乱的社会就嗜好利益。这个道理是一样的。
钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。
译文：渔翁谈完这件事以后，樵夫说：“我听说古时候有伏羲氏，今天好像亲眼看见他的面貌了。”于是向他拜了两拜并表示谢意，到了天亮以后才离去。
宋代理学大师邵雍先生
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