《近思錄》宋·朱熹——卷一 道体（原文及译文）
第一卷：道体
1·01 濂溪先生曰：无极而太极。太极动而生陽，动极而静；静而生陰，静极动。一动一静，互为其根。分陰分陽，两仪立焉。陽变陰合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰与陽；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦颐《太极图说》
[译文]
周敦颐先生说：自无极而至太极。太极动则生陽，动到极处便归于静；静则生陰，静到极处又回复到动。一动和一静，互为根源。太极一动一静分出了陰陽，形成了天地。陽陰在变化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之气顺次流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行，就等于陰陽；陰陽，就等于太极；太极本源于无极。五行的生成，各顺其气质禀性。无极的本来面目，陰陽五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象征天的“乾”成为男，象征地的“坤”形成女。乾坤陰陽二气交相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。其中只有人类，得了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的事体。面对这纷繁的万事善恶，圣人使自已定止于中正仁义，而其心主于“静”，这样树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德性与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以趋吉，小人违背中正仁义所以趋凶。所以《周易》上说：“树立天的法则，称作陰和陽；树立地的法则，称作刚和柔；树立人的法则，称作仁和义。”又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”伟大啊！《周易》，这真是至高无尚的了。
1·02 诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。——周敦颐《通书·诚几德》
[译文]
专一就能虚静无为，杂念就生出善恶。德之体有五用：爱人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。专一于本性天生而诚的是圣人，恢复诚的本性而又守持不失的是贤人，发现诚的微妙而不可见，扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。
1·03伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰：天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者，言感而遂通者也。故曰：天下之达道，和也。——《二程遗书》
[译文]
程颐说：人的喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。中的意思，就是无声无息、无动无为、寂然不动，所以说“中”是“天下之大本。”喜怒哀乐表现出来全都适度，叫作和。和的意思，受感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。
1·04 心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》
[译文]
心的本义只有一个，有时指它的本体而言，有时指它的功用而言，只看你见的是心之体还是心之用了。
1·05 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息调之乾。夫天，专言之则道也，天且弗违且也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。——《程氏易传·乾传》
[译文]
乾，象征天。天，是乾的形体；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就称作乾。天的含义，就总体而言指的是道，上天尚且不违背这个道。分开来说，那么就形体说称作天，就作为主宰者说称它作帝，就其运行四时化生了物等功用说称作鬼，就其不可测的妙用说称作神，就其性情说称为刚健的乾。
1·06 剥之为卦，诸陽消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯陰矣。然陽无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见陽与君子之道，不可亡也。或曰：剥尽则为纯坤，岂复有陽乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则陽剥为坤，陽来为复，陽未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之陽月，恐疑其无陽也。陰亦然。圣人不言耳。——《程氏易传·剥传》
[译文]
“剥”这一卦所讲的，是各个陽爻渐次剥落的意思，各陽爻消剥完了，独有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉，将有陽气复生之理。如果上九爻也变成陰爻上六，那就成了纯陰的坤卦了。但是陽气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。圣人发现这一道理，以显示陽与君子之道是不可消亡的。有人说：陽爻剥尽了，就成了纯陰的坤卦，难道还有陽吗？回答是：以卦来配月份，那么坤卦正当十月。按二气消息说，那么剥卦上九一陽剥去为坤，坤卦一陽爻来就成“复”卦，陽气未尝消尽。剥卦陽尽于上时，复卦陽就生于下了。所以坤卦相配的十月称作陽月，是担心人们怀疑坤卦无陽啊。陰也是这样。只是圣人没有说明罢了。
1·07 一陽复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？——《程氏易传·复传》
[译文]
复卦在纯陰的坤卦之后，一陽复生于下，这就是天地生物之心。前代儒哲都认为太极凝然不动，时见天地之心，是因为不知道未动之初才见天地之心。不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？
1·08 有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不己也。感通之理，知道者默而观之可也。——《程氏易传·咸传》
[译文]
有感动必有应验。凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理，明白道的人去默默地观察好了。
1·09 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？——《程氏易传·恒传》
[译文]
世间万物的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷尽。恒久并不是限于一处的意思，限于一而不变就不能恒久。只有随时变易，才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？
1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。——《程氏易传·革传》
[译文]
人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人的本性，那么都是善的；要说人的本能，那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种：一种自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。人只要用善自我修治，那就没有不可改变的人。即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒绝向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的下愚的人。但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强暴凶残并且才力有过人之处，象殷纣就是这样的人。因为这种人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与别人一样了。正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。
1·11 “忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。——《二程遗书》卷一
[译文]
《周易》上说：“忠信所以精进德性。”又说“君子终日戒慎恐慎”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。上天之事，虽然没有声响气味，其本体称作易，运行之理称作道，妙用称作神，赋于人的生命称作性，顺着这本性去做就称作道，修养这道就称作教。孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法，可以说是都说尽了。所以说神的时候就说：“如在其上，如在其左右。”不论大事小事，体现着神的精爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。抽象而超出形体之上的事理、方法称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么说。但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。
1·12 医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。——《二程遗书》卷二
[译文]
医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德的人把天地万物看作一体，没有一物不属于自身。把万物看作自身，还有什么仁爱之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。就象手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用，仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能够就眼下的事实一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。
1·13 “生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。——《二程遗书》卷一
[译文]
告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气，气就是性，这就是天生具有的意思。人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但不是人的本性中有两个善恶相对而产生存在的。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能说不是性。这“生之谓性”，“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说：“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是针对这种意义说的。所谓的“继承天的法则为善”，就象流水趋向低下之处。同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不成为流水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，依然还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。从天命到教化这一整理过程，我既不附加些什么也不减损些什么，这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。
1·14 杨子拔一毛不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫执中，不知如此执得。识得则事事物物上，皆天然有一个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遗书》卷十七
[译文]
杨子拔一毫毛而利于天下都不肯于，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了。真的认识了中，那么事事物物上，都自然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。人以为安排着这中的时候，它已经不是中了。
1·15 问：时中如何？曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过家门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。——《二程遗书》
[译文]
有人问：如何做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。且比方说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。
1·16 无妄之谓诚，不欺其次矣。——《二程遗书》卷六
[译文]
没有妄想就称作诚，不欺骗是诚的一种表现。
1·17 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。——《二程遗书》卷十五
[译文]
在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，未与物应机时无所谓先，巳与物应的也无所谓后。它就象一棵百尺高的大树，从根部到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它即无形迹无征兆，直到事物出现了，才等着临时安排个引理施教的路子。既然是个路子，则只是这同样一个路子。
1·18 近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续。陽已复生，物极必返。其理须如此。有生便有死，有始便有终。——《二程遗书》卷十五
[译文]
从自己身边的事上去认识，各种道理都有具体的表现。只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看作刚刚受禀于物的气。生生之理，自然是永无止息的。如《复卦》说“七日来复”。这七日之中，气的屈伸原本没有间断。到《复卦》陽气已经复生，这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死，有始就有终。
1·19 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言“恻隐之心，仁之端也。”既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者国博爱，然便以博爱为仁，则不可。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问什么是仁，程颐回答说：这全靠诸位自己去思考，把圣贤谈仁的话分类集中来看，体会出来。孟子说：“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感，仁自是本性，怎么能简单地把爱当作仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”，就不能称作仁。韩愈说“博爱叫作仁”，这是不对的。仁者固然博爱，但认为博爱就是仁，则不可。
1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而皆中节，则无往而不善。见言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。——《二程遗书》卷二十二上
[译文]
性就是理。天下的道理，考察它们的来源，没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来的只要全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。
1·21 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：心有善恶之别吗？程颐回答说：体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫作理，体现在人的身上称作性，主宰人身的称为心，其实都是一回事。心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。比如水，只能称作水。至于流便成为水道，或流向东，或流向西，却称作水流了。
1·22 横渠先生曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，陰陽刚柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。——张载《正蒙·太和》
[译文]
张载说：大气茫茫无边，无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、陰陽、刚柔的分化。浮而上升的是陽气清气，降而下沉的是陰气浊气。气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，山川融而为河流，结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借此以向人们展示天地之理。
1·23 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。——张载《正蒙·天道》
[译文]
天理体现于万物而没有遗漏，就象仁体现于所有的事上一样。“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往，上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。
1·24 性为万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞不知顺吾性者，则亦未如这何矣。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
万物之性同一根源，不是一人所能独有的。只有德行高尚的大人懂得万物与我同一性的道理，视我与万物为一体。所以他要立身，一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的爱一定是广泛地爱一切人与物，他的成就不是个人独自成就。虽然如此，对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着本性发展的人，也是拿他没有办法。
1·25 一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。——《横渠易说·说卦》
[译文]
一体所以神奇。用人身作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是所谓的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别：由蔽有薄厚，故有知愚之别。塞者牢不可开；愿者可以开，而开之也难；薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。——张载《性理拾遗》
[译文]
大凡世间万物无不具有天地之性。由于通、蔽、开、塞的不同原因，所以有了人和物的区别。又由于这性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚昧的差别。天性被堵塞着的，坚牢得不可开启；蒙蔽得厚的虽然可以开启，但开启起来也很困难；蒙蔽得薄的开启就容易，而一旦开启了就与天道相通，也就和圣人一样了。
国学经典：《近思录》宋·朱熹——卷八 治体（原文及译文）
卷八 治体
8·01 濂溪先生曰：治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端。端本，诚心而己矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离必起自妇人，故《睽》次《家人》，以“二女同居而志不同行”也。尧所以釐二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也；诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰：“先王以茂对时育万物”，深哉！——周敦颐《通书·家人睽复无妄》
[译文]
周敦颐先生说：治理天下有其根本，那就是治天下者的本身；治理天下有其模范，那就是治天下者的家。这根本一定要端正，端正的办法，诚其心而已；模范一定要善，使其善的方法，使亲人和顺而已。治家难，治天下易，这是因为家人亲而义难胜情，天下疏而公易制私。家人不和必从妇人引起，故以《周易》中《睽》卦紧接《家人》卦后，其《彖辞》并说：“二女同居，其志不同行。”尧之所以把两个女儿下嫁给舜，是考虑舜是不是可以让我禅让天下给他呢？我要通过两个女儿去试试他。如此是要知道一个人能不能治理天下从他的治家观察，治家如何则观察他一身就可以了。自身端正，说的是他心诚；诚心，就是剔除其不善的念头都返回到心之本善而已。不善的念头，是虚妄欺妄；虚妄欺妄返回到本善之心，就无妄了；无妄，就真诚忠实了。故以《周易》中《无妄》卦紧接《复》卦之后，《无妄》卦的《象辞》还说：“先王以其盛德配对上天，及时孕育着万物。”涵义深刻呀！
8·02 明道先生尝言于神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已，《易》所谓差之毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。——《二程文集》卷一《论王美札子》
[译文]
程颢先生曾对宋神宗说：能得天理之正道，又能尽人伦关系之极致的，是尧舜之道；运用自己私心，而假借仁义之名而仅得仁义之偏的，是春秋五霸们所行的事。王道平直宛如磨刀石，它以人之常情为本，从礼义出发，行王道就象在大路上行走，再没有坎坷；霸者的路却是崎岖的，辗转于曲折的小路中，而最终也无法和他同入于尧舜之道。所以真诚地行王道就成王道，假借着王道的美名而称霸天下就成霸道了。王道与霸道的区别，只在审察起初一念之微而已，这就是《易》上说的“差之毫厘，谬以千里”，所以最初一念之微不可不审察呀。希望皇上考察古代圣王之言，考察人事之理，理解尧舜之道本具备于自身，然后返身求己而诚其心，推广其道而行于天下，那就是天下万世的幸福呀。
8·03 伊川先生曰：当世之务，所尤先者三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，心道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。——《工程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》
[译文]
程颐先生说：当世之事，尤其应该率先做好的有三项：第一是立志，第二是责任，第三是求贤。尽管有人献上好的策略，陈述好的计划，如果君主不先立志，他能听从并采用吗？君主想采用，而不责成专任于宰辅大臣，那谁来接受去施行呢？国君大臣齐心协力，没有贤者在下任职，那么能够推广于天下吗？这三项是治国根本，至于具体临事裁决，那只是具体实用。这三者之中，又以立志为根本。立志，就是至诚一心，以实行圣人之道为己任，以圣人之教导为必定可信，以先王之治法为必定可行，不被近世的规则习俗约束，不被众说纷纭所迷惑，而坚定地以使天下达到上古三代之治为目的。
8·04 《比》之九五曰：“显比，王用三驱，失前禽。”传曰：人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之经乎？王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物，若田之三驱，禽之去者从而不追，来者则取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知其为者也。非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已，不可“巧言令色”，曲从苟合，以求人之比己也。于乡党亲戚，于众人，莫不皆然，“三驱失前禽”之义也。——《程氏易传·比传》
[译文]
《比》卦的九五爻辞说：“显比，王用三驱，失前禽。”程颐解释说：人君让天下亲近的办法，应该明确显示他亲近之意于天下而已。如以诚意对待外物，以恕己之心恕人，施行仁政，使天下人受其恩泽，这就是人君让天下亲附的办法呀。能这样，天下人谁不亲附于上呢？如果只是显现小仁，违背道义而求虚名，想要让下面的人亲附，那道路也就狭隘了，难道能得到天下人的亲附吗？帝王们充分显示亲附天下之意，天下自然来亲附。来亲附的就安慰他们，本不要故意装出和乐的样子来求得外物的比附，就象田猎中的三面驱兽，禽兽逃去的不去追，自行来的则取之。这是王者功德无量，所以其民心情舒畅，其乐融融而不知所为。不仅人君比附天下之道如此，一般人之相互亲附莫不如此。以臣下对于国君而言，竭尽其忠诚，贡献其才力，乃是显示其亲附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿谀逢迎，求得君主亲任自己。在朋友之间也是如此，修身诚意以待来者，至于亲附与否，则在于他人，不可花言巧语作出讨好人的姿态，曲从苟合，去求得别人亲附自己，对于乡里亲戚，对于普通的人，全都这样，这就是“三驱失前禽”的含义啊。
8·05 古之时，公卿大夫而下，位名称其德，终身居之，得其分也；位未称其德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心交骛利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！
[译文]
古时候，自公卿大夫而下，职位各与其德相称，终身居其职，得其应得之分；职位低而其德高的，国君就会提拔之而进于高的职位。士人修习学业，学成了国君就会求其出仕。这都与个人没有关系。农工商人，勤于他的事务，享受他应得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以统一。后世从庶民士人直至公卿，每天想的是得到尊荣；农工商人，每天想的是能够富贵。亿兆人之心一起追逐名利，天下纷纷，怎么能够统一呢？想要不乱，难呀！
8·06 《泰》之九二曰：“包荒，用冯河。”传曰：人情安肆，则政舒缓，而法度废弛，庶事无节。治之之道，必有包荒含秽之量，则其施为宽裕详密，弊革事理，而人安之。若无含弘之度，有忿疾之心；则无深远之虑，有暴扰之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃习安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也，故曰：“用冯河。”或疑上云包荒，则是包含宽容，此云“用冯河”，则是奋发改革，似相反也。不知以含容之量，施刚果之用，乃圣贤之为也。——《程氏易传·泰传》
[译文]
《泰》卦的九二爻辞说：“包荒，用冯河。”程颐解释说：当太平之世，人情安逸而不加制约，政令也就舒缓，法度抛弃，各种事情也都没有了节制。治理的方法，一定要有包容一切不良现象的度量，在施政时才能既宽厚有余又详明密察，弊病革去，政事治理，这一切做得稳当而不引起动乱，人民也感到很安定。如果没有胸怀宽广的气度，就会有愤恶急于求成之心；缺少深远之谋，就会有急暴纷乱之病。这样原有的深弊未能革去，而眼前的患害已经产生。所以安定而革除弊病，在于有包容之量。自古太平治世，定会慢慢至于衰退，这是由于人们在太平之世习惯于安逸，因循守旧不思作为而造成的。除非有刚果决断的君主，英杰伟烈之辅臣，不能挺起特出奋发而革除其弊，所以说要“用冯河”。有人怀疑上边说：“包荒”，是要包含宽容；这里又说“用冯河，”是要发奋改革。似乎是彼此矛盾的。而不知以包容之量，来推行刚果之措施，才是圣贤的作为。
8·07 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者皆为间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。——《程式易传·噬瞌传》
[译文]
大抵上至天下，下至一国、一家，以至于万事，之所以有不能和谐统一的，都是由于有隔阂。没有了隔阂就能相合了。大自天地，小至万物，都是由于相合才能生成。凡是不能相合的都是隔阂。如君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰之心、有怨恨不协的，是由于奸佞之人在中间挑唆。消除了间隔使之相合，则彼此之间都会和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，对治理天下的作用极大。
8·08 《大畜》之六五曰：“豮豕之牙，吉。”传曰：物有总摄，事有机会。圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心。道之斯行，止之则戢，故不劳而洽，其用若“豮豕之牙”也。豕，刚躁之物。若强制其牙，则用力劳而不能止。若豮支其势，则牙虽存而刚躁自止。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假弄法严峻，则恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动。苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃也。——《程氏易传·大畜传》
[译文]
《大畜》卦的六五爻辞说：“豮豕之牙，吉。”程颐解释说：万物都有个总领处，事务都有一个机关。圣人把握了事物的机要，在他的眼里看亿万人之心就如一心，引导着就向前走，阻止之就停息，所以天下不劳而治，其应用，就如“豮豕之牙”的道理啊。猪，是刚而暴躁的。如果想强行制服它刚利的牙，那么费力辛苦又不能制止住。如果割去它的生殖器，那么利牙虽还在，但其刚躁之性自己就会平静下来。君子取法豮豕之义，明白天下的暴恶不可以暴力制止，就寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源，所以不借助于严刑峻法，则暴恶自动平息。例如消除盗窃，民有私欲之心，见利而动。如果不知义理之教，又为饥寒所迫，即使官府天天施加刑罚诛杀，能挡得住亿万利欲之心吗？圣人则懂得阻止的方法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有农桑之业，又都懂得什么叫廉耻，即使封赏他让他去盗窃他也不去。
8·09 “解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”传曰：西南，坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。既解难而安平无事矣，是“无所往”也，则当修复治之道，正纪纲，明法度，复先代明王之治，是“来复”也，谓反正理也。自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也，既安定，则为可久可继之治。是汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不可能成善治，盖不知“来复”之义也。“有攸往，夙吉。”谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去，则将复盛。事之复生者，不早为，则将渐大。故“夙则吉”也。——《程氏易传·解传》
[译文]
《周易·解卦》的卦辞说：“解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”程颐解释说：西南方，是象征大地的坤方，坤体广大平易。当天下大难开始解除之时，人们刚从困苦中解脱出来，不能再用烦政苛法严加治理，应当以宽大简易之政加以调节，这才是正确的。险难解除以后就平安无事了，这就是“无所往”，这时应该修复治平之道，正纪纲，明法度，恢复古代明君的清明政治，这就是“来复”，说的是要回归正理呀。自古圣王救难定乱，刚开始顾不上一下子就去作这恢复治道的工作，安定以后就可以去进行可以长久持续的治理了。汉代以下，乱除以后，就不再有所作为，只是随时维持而已，故不可能成就大治，主要是不理解“来复”之义呀。“有攸往，夙吉。”是说还有应当消除的事，则早一点作了才吉利。应当解除而没有完全解除的，不早一点消去，就会再度发展起来直到强盛。那些重新出现的问题，不早一点解决，就会逐渐积大，所以说“夙则吉”。
8·10 夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。——《程氏易传·艮传》
[译文]
有一物就有一物的规则，如作父亲就止于慈，作儿子就止于孝，作人君就止于仁，作臣下就止于敬。以此推及到万物万事，无不各自有其所当止之所。事物能够止于当止之所就安定，不能止于当止之所就混乱。圣人之所以能够顺物之情而使天下治理，不是能为事物制订一个法则，无非是让事物各自止于当止之所罢了。
8·11 兑。说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。若夫违道以干百姓之誉者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳。非君子之正道。君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无斁。——《程氏易传·兑传》
[译文]
兑卦。能以正道取悦人，这是上顺天理，下应人心，是至正至善的取悦人的办法。至于那违反正道而去求得百姓称赞自己的，那是苟且取悦之道，它违反正道所以不顺天，它有意求得赞誉所以不应人心，只不过苟且赢得人们一时的欢喜罢了。这不是君子的正道。君子之道，其取悦于万民，好象天地施恩于万物，感动其内心因而悦服而不会厌烦。
8·12 天下之事，不进则退，无一定之理。济之终，不进而止矣，无常止也，衰乱至矣。盖其道已穷极也。圣人至此奈何？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧、舜是也，故有终而无乱。——《程氏易传·既济传》
[译文]
天下之事，不进则退，没有一定的道理。济卦到最末一爻，不能前进就停止了，但没有永远的停止，停止后接着衰败就到来了。这是因为治天下之道已经用完了。圣人到这时又能怎么办呢？答案是：只有圣人能够在未到极端之时而能通达其变化，不使之走向穷极，尧、舜就是这样，所以他能使天下有终治而无衰乱。
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