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儒家祭祀系统和祭祀活动是中华传统祭祀文化的重要组成部分。近年来，随着中华优秀传统文化研究的深入推进，明清儒家奉祀家族研究正在成为一个新的着力点。明清时期，中央朝廷重视对儒家圣贤的奉祀，逐渐建立了以“嫡裔奉祠”为特征的奉祀制度。那些被授予五经博士或奉祀生头衔的儒家圣贤后裔成为承载在地奉祀职责的官方代表。围绕奉祀身份，儒家奉祀家族逐渐形成。他们依靠对谱系、贤祠的维护，充分展开家族的奉祀策略，同时承担着传承圣贤家风的社会责任。其中，奉祀孔门弟子的儒家奉祀家族占据了相当比例，颇具代表性。解析孔门贤哲奉祀家族的资格认定、演变轨迹与内部关系，有助于深化对儒家文化与明清地方社会之关系的认知。
孔门贤哲嫡裔的认定
孔门七十二贤族裔历经多朝，至明清时，想要寻觅先贤的大宗嫡子已非易事。自明景泰年间起，朝廷为认定奉祠嫡裔，逐渐形成了结合奉祀职责、家族事实和家庭伦理的调和性政策。正德年间，朝廷在寻找曾子后裔时因“历世久远，谱牒无传”而受阻。嘉靖年间，有司方在南丰寻得避乱南徙的曾子嫡裔，惜其生长南方，不乐北徙，朝廷由此改派时居江西的曾参第五十七代孙曾质粹回兖州府嘉祥县奉祀宗圣祠墓。该案例表明奉祀职责已超越血脉远近，成为有司拣选奉祀后裔的重要考量因素。这是对职守与家庭伦理的双重肯定，进一步强调了儒家先贤奉祀的原乡原则。学术界此前在宋儒邵雍、张载的晚明后裔回迁奉祀过程中观察到的现象与之类似，即均将原乡奉祀作为职责、伦理甚至学脉传承的基础。到了晚明，原乡奉祀的原则已在政策和思想上获得稳固的立足点。
相较于正八品的翰林院五经博士，作为生员特殊类型的奉祀生，对嫡裔的要求似乎相对宽容。不过，原乡奉祀的传统长期影响着奉祀后裔身份的确认。清初，尤侗在为崇明樊氏族谱作序时，曾感叹樊迟的北方后裔不明的状况，“其介在齐鲁者，宁阙以待考焉”。乾隆四十八年，山东学政赵佑得知孔子弟子有子奉祀远设于崇明时，严厉批评原乡官员不作为：“孔氏则世公而诸博之总领也，方且舍近而远，求之青州，甚又求之江南，迷离辗转，几何其不失之冒且滥！”因此，清前期对奉祀生隔省题请充补的行为严加管控。《学政全书》等书载有多起清代题请增设奉祀后裔被驳的案例，批复公文通常提倡“旧址奉祀”，杜绝“隔省充补”。
但随着家族的迁徙，明清时期孔门贤哲后裔居于外省已是很普遍的现象。自乾隆年间衍圣公府对儒家先贤奉祀事务的管理权收缩后，地方督抚成为呈请添置各地儒家奉祀后裔的活跃角色。除此之外，由于承袭奉祀牵涉的繁琐程序，家族的经济和社会力量同时定义着实践中的族支关系。山东家族因实力不济而在现实的奉祀活动中让位于更为强大的南北家族的情况在曾子、有子等孔门贤哲后裔家族中均有发生。晚清湖南曾氏在未获得礼部认证的奉祀身份的情况下，甚至扮演着事实上的族内大家长的角色。这些策略灵活的地方奉祀家族活动让我们看到了制度在实践层面的偏移。
奉祀家族的扩张
清初统治者的崇儒思想和文化政策进一步助推了奉祀型家族的扩张，在五经博士之外为地方先贤专祠设置奉祀生便是自此而盛。《学政全书》所载清代先贤先儒奉祀生达七百多人，其中儒家先贤后裔约占四分之一。先贤奉祀生的设置多发生在雍乾年间。雍正二年，朝廷规定“先贤有祠宇处，查明嫡裔，给与印照，为奉祀生”。这在政策上确立了奉祀后裔设置的两个基本要求，即祠宇和谱系。基于该标准的家族建设在山东、江南多地广泛展开。一方面，涉及孔门贤哲的祠、墓、书院等建筑景观在雍正、乾隆年间得以大量重建；另一方面，证明嫡裔身份的家谱编撰、合谱和重修等活动也渐成规模。
雍正至乾隆年间，孔门贤哲的祠、墓、书院等建筑的建设一定程度上改写了江南等地的儒学景观。江南以泰伯、言子为代表的儒学脉络倏然增添了一群同道者。范涞《澹台先贤祠重修记》论述孔子弟子澹台灭明南游的意义，强调了豫章澹台墓祠的正统性。顾承为同里任子祠所撰《记》直言：“吴有言子，楚有任子，实为南方儒学之宗。”这类重修或新设建筑基于回应奉祀政策的祭祀目的，特别强调对奉祀空间的建造与维护。设有奉祀生的常熟言子文学书院、墓园、故宅最终都以对奉祀空间的经营为首务，相距不远的金匮嵩山书院朱熹后裔更是拟佛寺为祠庙。无怪乎孔子后裔孔继汾在考订阙里书院时曾感慨：“书院者，本为春秋讲学而设也。今朝祀虽肃，而弦诵之声无闻，戾厥旨矣！”
孔门贤哲后裔所编修的族谱为了彰显或验证嫡裔身份，一般均具有相似的编纂结构：回溯先贤的谱系以证明嫡裔身份；收集历代敕文、档案以固定本朝的优免资格；收录先贤事迹、艺文等以塑造家族文化身份。其中，新获奉祀后裔身份的族人往往被视为“中兴祖”。新设奉祀家族常力邀支持奉祀身份呈请的在地官员、乡贤为家谱背书，甚至在家谱之外另行纂集自家先贤的事迹。例如，曾子后人所编的《宗圣志》、有子后裔编撰的《鲁国郡谱》、任子后人所编的《任子家乘》和《任子遗书》等。清初新设孔门贤哲奉祀家族重编的家族志约有四十余种存世。
在此过程中，引发争议的祠庙建设和家谱编撰活动偶有出现。五经博士和奉祀生身份对应的政治权力和半官方祠宇可能争取到的地方经济支持，使得孔门贤哲奉祀家族一度聚焦于实用性目的。例如，有子崇明后裔为承袭奉祀而改“郁”姓为“有”姓一事不仅引发家族内部的不满，也曾引起崇明县令查岐昌、礼部尚书彭元瑞等官员的怀疑。以小宗身份巧取奉祀资格的族裔更是屡见不鲜。甚至有少数奉祀建筑仅为争取奉祀生身份而虚拟于纸端，未曾落于实处。这类家族建设策略是清初儒家奉祀家族扩张风潮下的一种现象，留下了大量需要厘清的史实。
南北孔门贤哲奉祀家族的
合作与竞争
孔门七十二贤除了少数出身南方，多数集中于儒家腹地山东及邻近的北方地区。明清时期，随着先贤奉祀制度的发展和晚明以来的家族复兴，奉祀生多有增置，尤以江南居多。以《大清会典》等所载各省奉祀生名额观之，仅江苏一地便达到了山东以外的北方诸省名额的总和。南方孔门贤哲奉祀家族的发展不仅体现了区域经济文化的特征，并且形成了与衍圣公府和山东官府支持下的山东家族差异化的发展模式。南北家族围绕奉祀资格展开了区域间的合作与竞争，大致呈现以江南为代表的南方家族和以山东为代表的北方家族之间的竞合态势。
这种合作在乾隆以前主要表现为地方家族与衍圣公府的密切交流，包括制度、教育、交谊等多方面，保持着以衍圣公府为中心的奉祀家族结构。乾隆以后，随着衍圣公府权力的收缩，山东以外的先贤家族之间的区域性合作逐渐增强。例如，南方较早崛起的言氏家族，通过联姻和社交等努力，俨然成为地方性的新核心，能够为周边家族提供类似衍圣公府的样板式发展模型。安徽萧县、宿州的先贤家族颛孙氏、闵氏、仲氏之间也保持着密切的家族关系。即使不能荣登奉祀生名单，模仿后裔家族的叙事和家风也是先贤族裔热衷的活动。地方族支有时通过与奉祀后裔家族合谱，可以更为笃定地参与到作为先贤后裔的行为逻辑中。朝廷乐见的崇儒态度由此不仅深入到孔门贤哲后裔家族，也深入到更广泛的持有先贤后裔认同的地方家族之中。
在奉祀名额有限的情况下，得到了衍圣公府和地方官府支持的山东孔门贤哲后裔，与南方家族之间在合作之外也难免产生龃龉。江阴孔子弟子施之常奉祀便是在衍圣公府的干预下由南向北转移的，衍圣公曾数次为山东鱼台县施氏后裔求设奉祀。再如乾隆年间江苏崇明与山东肥城争夺有子奉祀后裔，是南方家族依靠家族力量抗衡山东官府与衍圣公府的显例。在这类竞争中，南方家族相较于北方家族，经济和社会活动能力似乎更为活跃，但是由于缺乏衍圣公府、地方官府等政治力量的配合，奉祀生承袭遇阻的情况屡见不鲜。南北家族竞争的复杂性，是乾隆以降山东以外的孔门贤哲奉祀家族兴衰不定的重要原因之一。
由此可见，孔门贤哲所代表的儒学文化通过奉祀家族的在地建设，逐渐成为儒学社会化过程的组成部分，影响了中国古代社会儒学传统的建构。中央朝廷的崇儒政策也经由这一渠道进一步作用于地方社会。这对致力于融合道学与治道的清政府来说，是一条可取的途径。即使是在晚清一些奉祀家族逐渐衰落的情况下，先贤奉祀传统依然在家谱和家祠中被悄然固定下来，家族建设、家风传承与朝廷文化政策之间的协同通过先贤奉祀这一互利的渠道得以持续，一直影响到一些家族今日的家族叙事和文化传承。对于儒家奉祀家族的研究，可为已知的明清家族研究增添新的类型化个案，而孔门贤哲奉祀所牵涉的朝廷、地方官府、衍圣公府和地方家族之间的复杂互动也是研究明清央地关系的有效窗口。
（作者系国家社科基金青年项目“明清儒家先贤祭祀研究”负责人、东南大学历史学系副教授；中山大学哲学系（珠海）博士后、课题组成员）
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作者：孔勇（山东大学历史文化学院讲师）
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以降，儒家学说成为历代王朝治国理政的指导思想。此后，孔子地位逐渐抬升，祭孔仪典日益完备，祭祀孔子被列入国家祭祀的重要一环，展现出鲜明的官方性格。然而常被忽视的一点是，孔子作为孔氏家族的始祖，在其逝后相当长一段时间里，祭孔只限于家祭层面，范围相对有限，仪制亦较疏略，远不能与后世同日而语。祭孔的这种官、私双重特性，贯穿于孔子诞生地——“阙里”孔庙的祭孔仪典和实践之中，形成了中国古代礼制史上的一个特殊案例。
通常所说的孔庙，主要包括三种类型：京师孔庙、地方文庙和孔氏家庙。前两者遵从庙学一体的原则，分别与京师太学和地方府、州、县学并置而建，承载了官方宣扬统治意识和基层教化等功能。就孔氏家庙而言，一般专指曲阜阙里孔庙和衢州南宗孔氏家庙，其他流寓各地的孔氏支派宗祠不包括在内。
阙里孔庙的原初形态，本为孔子逝后，子孙后代因宅立庙，祗奉先祖之所。但随着历代不断加恩彰显，孔庙规制和祭孔祀典逐次完备，历史上曾有数位帝王临谒阙里，遣官祭孔亦成常态，使得阙里孔庙超越了作为家庙的单一功能，而兼具官、私两重意义。由此便不难理解，阙里祭孔的仪式也非其他地方可比。康熙二十九年（1690）二月上丁，按察使司佥事任塾致祭阙里孔庙，事后作碑记道：“惟我夫子，则每岁春、秋二仲，自京师太学，以逮天下郡邑之庠序，声教所通，无不崇祀。而在阙里之庙，则我夫子钟灵之地，车服礼器在焉。每岁制为四祭……视他郡国更为严重。”（骆承烈汇编：《石头上的儒家文献——曲阜碑文录》）
上引论述，均反映出阙里孔庙的独特性：既带有坐落孔子故里的光环，也在于它是孔氏家祭和国家祭祀的汇聚之区，所谓“阙里实道化之攸始，庙庭耸天下之具瞻，报祀孔殷，礼乐夙备”（孔继汾：《阙里文献考》卷三十九）。在漫长的孔子祭祀历史上，从皇帝到官僚，从文人儒生到孔氏后裔，各类不同身份的人群，带着各自的用意和诉求，纷纷进入阙里孔庙，拜孔、祭孔，使之成为理解中国古代政治文化的一条重要线索。
皇帝亲祭阙里孔庙，乃是官方祭孔最重要的组成部分。历史上，计有西汉高帝，东汉光武帝、明帝、章帝、安帝，北魏孝文帝，唐高宗、唐玄宗，宋真宗，清圣祖康熙帝、高宗乾隆帝等多位皇帝亲自前往阙里祭孔。有清一代，康熙、乾隆二帝先后多次亲祭阙里孔庙，仪制之重，频次之密，均为其他朝代所不及。康熙二十三年（1684）十一月，圣祖在南巡回銮途中，驻跸曲阜，亲自祭孔，出发点即是：“阙里为圣人之域，秉礼之邦，朕临幸鲁地，致祭先师，正以阐扬文教，振起儒风。”（《康熙起居注》第二册）为此，康熙帝把原拟定的“二跪九叩”礼改为“三跪九叩”礼，辅以封赏孔氏后裔、赐留曲柄黄盖等一系列举措，昭示出对此次亲祭阙里孔庙的格外重视。乾隆一朝，高宗先后八次亲临阙里祭孔，为历史之最。
除了清帝亲至阙里孔庙祭孔，清廷还频频遣官致祭，也就是通常所说的“遣祭”或曰“祭告”。以康乾时期为例，比较重要的几次遣祭活动如：康熙三十二年，阙里孔庙修葺告成，遣皇子往祭，行礼杏坛。雍正二年（1724），阙里孔庙遭雷击毁，遣官至曲阜祭慰，敕大臣重建，八年庙成时特诏皇五子往祭。（赵尔巽：《清史稿》卷八十四）乾隆一朝，遣祭阙里孔庙之举更为频繁，尤其在平准、平回、平两金川等武事相继告捷，奠定“大一统”版图的过程中，均能看到清廷频频遣祭阙里，竖石立碑，贯注了文治与武功并重、内地与边疆一体的深刻意蕴。
今日所见阙里孔庙的规模和建制，大致最后定型于清代雍正、乾隆时期，前后共九进院落，主要建筑包括：五殿（大成殿、寝殿、圣迹殿、启圣殿、启圣寝殿）、一阁（奎文阁）、一祠（崇圣祠）、两庑（东庑和西庑）、一坛（杏坛）、两堂（诗礼堂和金丝堂）、十三碑亭、五十三座门坊等。大成殿供奉的孔子，无论皇帝亲祭抑或遣官致祭，均是官方祭孔时最重要的对象。其他如启圣祠（祀孔子之父叔梁纥）、崇圣祠（祀孔子五代先祖）、两庑（供奉历代从祀的先贤先儒）等，则多由官员分献，亦是阙里祭孔仪典中必不可少的环节。
上述建筑，处处透漏出阙里孔庙作为官方祭祀空间的鲜明特点。例如，大成殿用九间极数建制，覆以黄瓦，孔子亦以天子冕服加身，俨若帝王之尊；包括孔子父母在内的先世五代，都被加封王爵。但在孔庙的东路，另有多处建筑，承载着与官方祭孔不一样的功能，最为特殊者便是孔氏家庙。
阙里孔庙内的孔氏家庙，奉祀对象历代不尽相同。明成化十九年（1483）重修阙里孔庙的资料显示：“（奎文阁）其左为家庙：正门一间，南向；正庙五间，中以先圣为始祖，左、右二祧庙则二世、三世也。二昭二穆，东西向，则宗子之高、曾、祖、父也，俱考妣一龛，如《家礼》制。”（徐振贵、孔祥林编注：《孔尚任新阙里志校注》卷四）明末孔子第六十五世孙、衍圣公孔胤植增修的《阙里志》则记载，位于孔庙之东偏的五间家庙，“祀先圣、二世、三世及中兴祖，俱考妣一椟，如《家礼》制，孔氏子孙私祠也”（陈镐撰、孔胤植等增补：《阙里志》卷十一，《四库全书存目丛书·史部》第76册）。“私祠”二字，折射出阙里孔庙隐秘性的一面。也应是在此期间，对孔氏宗子衍圣公高、曾、祖、祢的奉祀，移至孔府内完成。阙里孔庙内的家庙，则专奉始祖孔子、二世祖孔鲤、三世祖孔伋和中兴祖孔仁玉。乾隆时期孔继汾在《阙里文献考》中称，“阙里乃孔氏之家庙，有异于国学及天下郡县者也”（陈镐撰、孔胤植等增补：《阙里志》卷十四），针对的即是阙里孔庙内的孔氏家庙。
区分阙里祭孔是官祭还是私祭的最显见标准，在于献祭者以何种身份，前往孔庙各祠殿祭祀。这一点，我们可以衍圣公的身份转换为例来进行说明。作为孔子嫡系后代，衍圣公既是孔氏宗子，也是官方加封的公爵，所以不仅要代表孔氏阖族祭祀作为先祖的孔子，还要奉祀被王朝封为“大成至圣先师”的孔子。因此，衍圣公在阙里孔庙内的祭祀活动，涵盖了官、私两种特点。此间差别，在祭孔所书祝文中有着明确反映，如孔继汾所记：“家庙时祭，与大成殿、崇圣祠释奠不同。大成殿主祀至圣先师，故祝文云：‘配以复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子。’崇圣祠亦然。家庙四时祫祭，自宜云：‘几十几代孙、袭封衍圣公某，敢致祭于始祖考至圣先师文宣王，始祖妣至圣先师文宣王亓官夫人；二世祖考泗水侯，二世祖妣泗水侯夫人；三世祖考述圣沂国公，三世祖妣述圣沂国公夫人。四十三世祖考文宣公，四十三世祖妣文宣公元配裴夫人，四十三世祖妣文宣公继配李夫人。’”（《劻仪纠谬集·序》，《四库未收书辑刊》第3辑第8册）庙祭祝文中对先祖称谓的差异，反映出在不同的祭祀空间内，被祭对象的身份有其特定内涵，祭祀呈现的意义自也全然有别。
在整个清代，奉祀孔子是衍圣公最重要的职责，一年之中可达五六十次之多，包括：春、夏、秋、冬四仲月上丁祭，孔子诞辰祭（八月二十七日），忌日祭（二月十八日），每月朔祭（初一日）、望祭（十五日），八小祭（清明节、端午节、中秋节、重阳节、腊八、除夕、六月初一日和十月初一日），二十四节气祭等。这些祭祀活动，分布于阙里孔庙、衍圣公府等不同的空间。即便在阙里孔庙之内，又往往与皇帝亲祭、遣官致祭等活动互有交叉，呈现出官祭与私祭并存的特点。所以，清代就有学者形容阙里孔庙内的祭祀活动是：“大成释奠，朝廷之命祀也；家庙时荐，子孙之私享也。”（孔继汾：《阙里文献考》卷十九）
阙里孔庙祭祀展现出的官祭与私祭双重特性，是其有别于京师孔庙和各地文庙的显著特征。从官祭层面而言，无论皇帝亲祭阙里，还是遣官致祭，重点在于彰显王朝崇儒重道的治国理念，以期维护封建统治。对孔氏嫡裔衍圣公来说，祭孔本属奉祀先祖的家祭范畴，所以要在阙里孔庙内的孔氏家庙这一私密空间完成。不同的环境下，同为被祭对象的孔子之称谓亦有差异，既是“大成至圣先师”，又是孔氏“始祖”。但官祭与私祭之间并非泾渭分明，互相隔绝，兼具孔氏宗子与王朝赐封公爵两种身份的衍圣公，便经常在这两类不同性质的祭孔仪典中转换角色。
《光明日报》（ 2020年06月27日07版）
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